Vivre sans mourir sous la peur

Essai sur la peur contemporaine comme gouvernement des corps et des esprits

Introduction : Vivre sans que la peur gouverne

Nous vivons à une époque où la peur est devenue un langage ordinaire. Peur de tomber malade, peur de mal faire, peur de ne pas avoir assez anticipé. Peur, surtout, de mourir « trop tôt », comme si la mort devait désormais se justifier.

Cette peur ne s’impose pas par la violence. Elle se présente comme prudence, prévention, responsabilité. Elle s’installe dans le corps, dans l’alimentation, dans les discours médicaux, dans les rappels constants à ce qu’il faudrait corriger, surveiller, optimiser. Peu à peu, la santé cesse d’être un équilibre pour devenir une norme morale.

La pandémie de COVID‑19 a cristallisé cette évolution : une peur légitime face à un virus inconnu s’est muée en gouvernance sanitaire globale, où la surveillance du corps et la restriction des libertés sont devenues la norme, au nom même de la protection de la vie.

Dans ce contexte, la responsabilité individuelle est invoquée comme une évidence, alors même que les conditions de vie et de choix sont largement préfabriquées. Pour celui qui vit avec une conscience spirituelle, qu’elle soit religieuse ou philosophique , cette tension est d’autant plus sensible que la mort n’y est ni absurde ni scandaleuse : elle est un passage inscrit dans un ordre qui dépasse l’individu.

Ce texte ne nie ni l’effort personnel ni le soin de soi.

Il interroge une dérive plus profonde : vivre sous la peur, au nom même de la vie.

I. La peur comme mode de gouvernement du corps

La peur contemporaine ne gouverne pas par l’interdit. Elle gouverne par l’évidence.

Le corps devient un espace de surveillance permanente. Être en bonne santé n’est plus seulement souhaitable, mais attendu. Tomber malade, prendre du poids, ralentir, sont perçus comme des manquements silencieux.

Ce pouvoir n’impose pas, il incite. Il ne punit pas, il responsabilise.

Michel Foucault a montré que le pouvoir moderne s’exerce moins par la contrainte directe que par la gestion diffuse de la vie elle‑même, à travers des normes intériorisées¹. La peur devient alors un outil discret mais constant de régulation.

Le management de la crise sanitaire l’a révélé sans fard : traçage, confinements, passeports vaccinaux, autant de dispositifs qui ont instauré une surveillance biopolitique inédite, où le corps suspecté pouvait être exclu de l’espace social.

La mort n’est plus un horizon lointain. Elle est ramenée au présent, injectée dans les gestes ordinaires.

II. Responsabilité individuelle dans un cadre biaisé

Le discours dominant valorise la responsabilité personnelle : manger mieux, bouger plus, anticiper, corriger. Pris isolément, ces principes semblent raisonnables. Mais ils deviennent problématiques lorsqu’ils ignorent le cadre réel dans lequel ils s’exercent.

Les habitudes alimentaires sont héritées. Les choix sont orientés par le prix, la disponibilité, la publicité, les rythmes imposés. Le choix n’est jamais vierge.

Pierre Bourdieu a montré que nos pratiques les plus ordinaires sont structurées par des dispositions acquises, souvent inconscientes, qu’il nomme habitus². Exiger une responsabilité totale sans interroger ces cadres revient à déplacer la faute vers l’individu.

La maladie devient soupçon. Le corps, verdict.

III. Le libre arbitre : réalité morale, fiction sociale

Le libre arbitre est invoqué comme une évidence morale. Chacun serait pleinement libre de ses choix, maître de son destin corporel. Mais l’expérience contredit cette simplicité.

Baruch Spinoza écrivait déjà : « Les hommes se croient libres parce qu’ils sont conscients de leurs actions et ignorants des causes qui les déterminent. »³

Cette phrase ne nie pas l’action humaine. Elle rappelle que la conscience ne suffit pas à fonder la liberté. Les causes sociales, biologiques et économiques précèdent souvent la décision.

Pour qui s’inscrit dans une tradition de sagesse, qu’elle soit théiste, stoïcienne ou contemplative, cette tension est éclairée autrement : responsabilité de l’intention, mais reconnaissance d’un ordre ou d’un déterminisme qui nous dépasse. Ni fatalisme, ni illusion de toute‑puissance.

Le danger n’est pas le libre arbitre. Le danger est son usage culpabilisant.

IV. Industrie, assurances et économie de la peur

La peur n’est pas seulement un climat émotionnel. Elle est devenue une ressource économique. Prévention excessive, surmédicalisation, anticipation anxieuse : la promesse n’est jamais la paix, mais le contrôle.

Ulrich Beck a montré que les sociétés modernes s’organisent autour de la gestion du risque, transformant l’avenir en menace permanente à prévenir⁴.

La santé devient un marché continu. L’individu, un patient potentiel permanent.

La pandémie a montré à quel point la peur pouvait être un moteur économique : course aux vaccins, tests payants, médiatisation anxiogène, tout en étant présentée comme une nécessité scientifique indiscutable.

La question n’est pas de rejeter ces dispositifs, mais de discerner le moment où ils cessent de protéger la vie pour commencer à l’assiéger.

V. Le recul de la pensée critique

Penser demande du temps, de la lenteur, de l’attention.

Or notre époque valorise la réaction rapide et l’opinion immédiate.

Hannah Arendt rappelait que penser est une activité exigeante, souvent solitaire, qui va à contre‑courant du confort intellectuel⁵.

Beaucoup ne subissent pas par paresse, mais par épuisement. Lire fatigue. Analyser isole. Nuancer dérange.

Pendant la crise sanitaire, la complexité a souvent été évacuée au profit de messages binaires (« pour ou contre »), étouffant les débats nécessaires sur les arbitrages entre santé publique, libertés et équilibres sociaux.

La pensée critique ne supprime pas la peur. Elle empêche seulement qu’on la confonde avec une fatalité.

VI. COVID‑19 : la peur institutionnalisée

La pandémie a montré comment une peur collective pouvait être canalisée en un répertoire d’actions normalisées : confinements, masques, distanciation. Si ces mesures pouvaient se justifier par l’urgence, leur prolongation a installé un rapport durable au risque où la vie se réduit à sa dimension biologique.

Le philosophe Giorgio Agamben parle d’« état d’exception » devenu la règle: la peur permet de suspendre les droits ordinaires au nom de la protection de la vie⁷.

Le sociologue Byung‑Chul Han y voit l’aboutissement d’une « société de la fatigue » où l’individu s’auto‑exploite et s’auto‑surveille, intériorisant la contrainte jusqu’à la percevoir comme un choix⁸.

Cette logique persiste : même après la pandémie, nous restons dans un régime de vigilance permanente, où la menace d’une nouvelle crise sert à légitimer un contrôle continu des corps.

VII. La sagesse comme sortie de la peur

De nombreuses traditions spirituelles et philosophiques proposent une sortie de la peur, non par le déni de la mort, mais par son intégration dans un ordre plus large.

· Dans l’islam, la mort est une ajal (terme fixé), un retour (inqilâb) au Créateur. La formule « Inna lillahi wa inna ilayhi raji’un » recentre la vie dans son vrai cadre : nous sommes des dépositaires (mustakhlafûn), non des propriétaires.

· Dans le christianisme, la mort est une Pâque, un passage vers la vie véritable. Saint Paul écrit : « Pour moi, vivre c’est le Christ, et mourir un gain » (Philippiens 1:21).

· Dans le judaïsme, la mort est un retour à la source divine, ritualisé dans le deuil pour réintégrer la perte dans la continuité communautaire.

· Le stoïcisme enseigne à distinguer ce qui dépend de nous de ce qui n’en dépend pas. La mort appartient à cette seconde catégorie — l’accepter, c’est se libérer de l’angoisse de l’incontrôlable.

· Le bouddhisme voit dans la mort une étape naturelle du cycle des renaissances (samsara). La méditation sur l’impermanence (anicca) permet de défaire l’attachement qui génère la souffrance.

Ces traditions, malgré leurs différences, convergent sur un point : elles refusent de faire de la mort une ennemie.

Elles proposent des rituels, des paroles, des postures intérieures qui aident à vivre avec la finitude sans en être paralysé.

Le rite donne une forme à l’indicible, et en donnant une forme, il offre une prise.

Face à la médicalisation et à l’invisibilisation contemporaine de la mort, ces gestes anciens rappellent que la fin de la vie fait encore partie de la vie.

Il est significatif que presque toutes ces traditions proposent une forme de jeûne, qu’il s’agisse du ramadan en islam, du carême chrétien, de Yom Kippur dans le judaïsme, ou des pratiques d’abstinence bouddhistes. Loin d’être une négation du corps, le jeûne y est une éducation : il rappelle que le corps peut être discipliné sans être nié, que la maîtrise de soi passe aussi par la maîtrise des appétits, et que cette ascèse vise à libérer l’esprit, non à asservir le physique.

Il est d’ailleurs frappant que des pratiques spirituelles millénaires rejoignent aujourd’hui certaines découvertes physiologiques, non parce qu’elles visaient la santé, mais parce qu’elles visaient la justesse.

Aujourd’hui, le jeûne intermittent connaît un succès planétaire, mais souvent détaché de toute dimension spirituelle, présenté comme une simple technique d’optimisation corporelle, voire de contrôle pondéral anxieux. La même pratique, vidée de sa finalité transcendante, peut ainsi basculer dans la logique de performance et de peur que cet essai dénonce.

La différence n’est pas dans le geste, mais dans l’intention : jeûner pour se recentrer sur l’essentiel, ou jeûner pour répondre à une norme esthétique et sanitaire oppressive. L’un libère, l’autre asservit.

Conclusion : Vivre sans mourir sous la peur

Ce texte n’était ni une plainte ni un réquisitoire. Il était une tentative de rééquilibrage. La crise du COVID‑19 n’a fait qu’amplifier une dérive ancienne : faire de la peur un principe d’organisation sociale.

On ne demande pas à vivre éternellement. On demande à vivre en paix, sans nier le corps, sans idolâtrer la peur, sans mourir intérieurement chaque jour sous son ombre.

Et si la vraie santé commençait précisément là : dans cette capacité à habiter son corps sans en faire une forteresse, et à accueillir le temps sans le comprimer sous le poids de la menace.

En prendre conscience, c’est déjà commencer à s’en affranchir.

Références :

1. Michel Foucault, Naissance de la biopolitique, Cours au Collège de France (1978‑1979), Seuil/Gallimard.

2. Pierre Bourdieu, Le sens pratique, Éditions de Minuit, 1980.

3. Baruch Spinoza, Éthique, Livre II, proposition 35, scolie.

4. Ulrich Beck, La société du risque, Aubier, 1986.

5. Hannah Arendt, La vie de l’esprit, Presses Universitaires de France, 1978.

6. Épictète, Manuel, §5.

7. Giorgio Agamben, État d’exception, Seuil, 2003.

8. Byung‑Chul Han, La société de la fatigue, Circé, 2014.